Демократия либеральная и демократия консервативная

 

Оппозиция консерватизма и либерализма стала сегодня настолько запутан­ной, что, например, неоконсерваторы вполне могут на деле оказаться за­щитниками «палеолиберального» проекта.

Тут, вообще говоря, нет ничего особенно удивительного, потому что «консерватизм» — это функциональное понятие из одного ряда, а «либерализм» — из другого. Традиционно консерва­тизму как «сохранению» и «охранению» противостоит новаторство, как «раз­рушение старого» и «обновление». Либерализм противополагает себя «тота­литаризму», то есть доминированию того или иного целого (государства, церкви, общественной морали и т. д.) над индивидом. Соответственно, в той мере, в какой консерватизм стоит за сохранение существующего поряд­ка, в котором либерализм распознает некий «тоталитаризм», видит ту или иную форму «подавления личности», либерализм и консерватизм оказыва­ются в оппозиции друг другу. Именно потому, что, как мы писали выше, без той или иной целостности («единства многого») нет власти, либера­лизм, ратуя за освобождение от власти, выступает против концепции само­стоятельного существования надындивидуальных сущностей вроде общест­ва, государства и т. п. Классический либерализм приемлет общество только как мирное сосуществование находящихся в отношениях взаимовыгодного обмена индивидов, а государство готов терпеть в качестве «ночного сторо­жа» или слуги такого общества.

Консерватизм опирается на традицию и полагает, что традиционно суще­ствующие человеческие общности (общества) имеют самостоятельное бы­тие, свои основания рациональности и первичны по отношению к индиви­ду данного общества. Либерализм исходит из концепции, согласно которой индивиды предшествуют обществу, являются носителями «естественных прав», они рациональны и движимы стремлением к личной пользе; автори­тет же и традиция, ограничивающие таких индивидов своими рамками, суть предрассудки и пережитки, которые должны быть преодолены и отброше­ны. В таком преодолении либерализм видит суть прогресса, а либерал, соот­ветственно, числит себя «прогрессистом» (или даже «прогрессором», в духе научной фантастики братьев Стругацких). Таким образом, еще одна линия противопоставления консерватизма и либерализма — это оппозиция тради­ции и прогресса. В действительности, не видно, почему бы либерализация, то есть освобождение индивида из-под власти социальных институтов, eo ipso была «прогрессом», оправдывающим разрушение этих самых институ­тов. В то же время, консерватизм отнюдь не требует сохранения традиции неизменной не смотря ни что, он лишь стремится ввести эти изменения в рамки «естественного развития» самой традиции.

По поводу государственно-политических воззрений либерализма прихо­дится согласиться с Карлом Шмиттом:

«Систематическая теория либерализма касается почти исключительно только внут­риполитической борьбы против государственной власти и дает ряд методов сдержи­вания и контроля этой власти для защиты индивидуальной свободы и частной собст­венности, для того, чтобы сделать государство «компромиссом», а государственные учреждения — «клапаном», а в остальном «уравновешивать» монархию демократией, демократию — монархией».

Огрубляя, можно сказать, что классическому либерализму все равно, ка­кая власть, лишь бы она была ограниченной, то есть не вмешивалась бы в ры­ночную экономику и оставляла бы индивиду его «естественные права», прежде всего — право частной собственности. Отсюда — либеральный прин­цип ограничения власти «демократического большинства» правами мень­шинства, принцип разграничения и автономности политики и экономики, государства и «гражданского общества», разделения властей и т. п.

Бенжамену Констану принадлежит блестящее по своей отточенности противопоставление свободы либеральной и свободы демократической, с вытека­ющим отсюда выводом:

«Целью древних было разделение общественной власти между всеми гражданами страны. Это-то они и называли свободой. Цель наших современников — безопас­ность частной сферы; и они называют свободой гарантии, создаваемые обществен­ными институтами в этих целях.

<...>

Личная независимость есть первейшая из современных потребностей. Значит, никогда не надо требовать от нее жертвы ради установления политической свободы.

Из этого следует, что ни один из многих и слишком прославленных институтов, которые в древних республиках ограничивали личную свободу, не приемлем в совре- менности»^.

Как же тогда возможна либеральная демократия?

Существует мнение, что демократия вообще устанавливается в результа­те освобождения народа — вроде того, что народ свергает тиранию (деспо­тизм), чтобы учредить демократию. Это, вообще говоря, не совсем верно. Если смотреть на Древнюю Грецию, то там народ, сбрасывая ненавистную ему власть аристократии или олигархии, нередко впадал в крайность и уч­реждал скорее не демократию в более или менее привычном нам смысле, а тиранию, то есть предводитель народа (демагог) приобретал неограничен­ную власть. Реформе Солона, заложившего основы афинской демократии, предшествовал период смут и гражданской войны; в преддверии новой сму­ты враждовавшие стороны (олигархи и демократы) предложили Солону стать тираном и разрешить конфликт, причем каждая ожидала, что он сде­лает это в ее интересах. Солон быть тираном отказался, выше всего поста­вил закон, а в качестве реформы предложил компромисс, то есть взаимное ог­раничение притязаний сторон. Примерно так же, то есть как механизм ком­промисса между сторонами — в условиях, когда консенсус между ними в принципе невозможен, — возникла и континентальная либеральная демократия. В Великобритании и США развитие демократии также шло путем компромиссов, хотя и несколько иного рода. Обратим теперь внимание на то, что компромисс по своему понятию есть добровольное ограничение своей сво­боды (своих прав) — или, по меньшей мере, своих претензий на величину этой свободы, — частичного отказа от нее в пользу другой стороны, которая делает то же самое. То есть демократия скорее результат добровольного ог­раничения (негативной) свободы от всяких «внешних ограничений», чем ее приобретения.

Примерно таким же компромиссом — компромиссом между либерализмом и демократией — является либеральная демократия как таковая.

В общем можно сказать, что в случае развитых стран либерализм и демо­кратия идут на примерно сбалансированные уступки: либерализм соглашает­ся на то, чтобы ограничить независимость индивида и уделить часть своего драгоценного time is money на участие в политической жизни, а демократия принимает правила игры репрезентативного парламентаризма и признает права меньшинства и личности. Однако практика демократизации, которую Запад распространяет по всему миру, начиная с середины прошлого века, вы­нуждает демократию еще и на компромисс иного рода. Демократизация опи­рается на схему: «свободная (рыночная) экономика» и конституирование «либеральной демократии» в новом государстве на основе компромисса раз­ных политических сил. «Свободная экономика» гарантирует, что экономиче­ски новое государство будет в зависимости от лидеров глобальной экономки, то есть от Запада. Либеральная демократия, то есть наличие «плюрализма», тоже так или иначе обеспечивает влияние Запада на государственное управ­ление, поскольку в новом государстве обязательно появляются группы либера­лов, ориентированные на Запад (хотя бы потому, что они связаны с экономи­кой, зависящей от него), и именно их политическим весом, как показывает практика, Запад измеряет степень «демократичности» нового режима. Это означает, что сфера компромисса между демократией и либерализмом захо­дит в данном случае в сферу уступок национальных интересов и даже государ­ственного суверенитета. В любом случае такая плюралистическая демокра­тия блокирует возможности «тотальной мобилизации» государства и выхода за границы отведенного ему в Новом мировом порядке места.

Разумеется, длительное существование национальных либерально-демо­кратических государств и влияние на них социалистических идей (и практи­ки социализма) внесло в идеологию либерализма известные изменения. В ча­стности, признается, что государство может быть не только «ночным сторо­жем», но и «арбитром», ответственным за соблюдение всеми «игроками» за­конов и правил и не допускающим монополизма, государству дозволяется быть «социальным», то есть заниматься обеспечением достойных условий жизни всем гражданам. Признается взаимное влияние политики и экономики (а значит, возможность ограниченного вмешательства государственной влас­ти в экономику), но приоритет отдается концепциям и политике обратного влияния экономики на политику. В частности, утверждается, что экономичес­кий рост в условиях политического плюрализма самым существенным обра­зом способствует демократизации страны. Современный либерализм разли­чает себя от классического, как «плюралистический» — от «индивидуалисти­ческого». Однако и здесь, при переходе от индивида на уровень групп, по­скольку ресурсы распределены в обществе неравномерно, то в той мере, в ка­кой политическая субъективация зависит от этих ресурсов, возникают раз­ные искажения демократии, вплоть до того, что «правят денежные мешки».

Впрочем, либеральная демократия критиковалась много и с разных сто­рон. Мы лишь заметим, что подобно тому, как всякий реальный политичес­кий компромисс есть вещь временная, так и либеральной демократии нет оснований рассчитывать на «конец истории» и утверждения себя на веки вечные.

Какова возможная альтернатива либеральной демократии на демократическом же поле?

Бытует мнение, что такой альтернативы нет; вернее, та, которая есть, а именно — «крайняя демократия» Аристотеля, она же т. н. «коллективист­ская демократия», возводимая к концепции «народного суверенитета» Жан- Жака Руссо, примеры которой дают якобинская диктатура, а также mutatis mutandis большевизм и фашизм, неприемлема.

В чем, однако, главная ошибка теории «крайней демократии»? Согласно Аристотелю, в том, что «простой народ, являясь монархом, стремится и управлять по монаршему (ибо в этом случае закон им не управляет) и становится деспотом (почему и льстецы у не­го в почете), и этот демократический строй больше всего напоминает. тиранию.» (Политика 1292а).

Но если учесть и более поздние, неизвестные Аристотелю, случаи «край­ней демократии», то общая для нее концептуальная ошибка оказывается в том, что народ (нация) как некое целое наделяется волей, интересом и т. п. характеристика,ми субъекта. Поэтому наличие в нем каких-то групп с разны­ми интересами объявляется патологией, а тоталитаризм (на уровне государ­ственной тотальности) выступает как идеал. В действительности, ни нация, ни общество не есть субъект — она есть источник субъективаций, которые мо­гут быть различными и оппонирующими друг другу. Целостность нации (го­сударства, общества) проистекает не из единства воли или интереса, но из онтологической необходимости воспроизводства человеческой (это не зна­чит: индивидуальной) жизни. Единство воли или национального интереса есть возможное или даже, в силу тех или иных причин, необходимое в опре­деленной ситуации следствие такой исторически образовавшейся целостнос­ти, а не наоборот. И возникает эта национальная воля (или идея) как резуль­тат определенной субъективации народа или общества — определенной как ситуацией («вызовом»), так и социокультурными и иными основаниями су­ществования данной целостности. Тем не менее, это не значит, что, как ут­верждал Муссолини, «государство создает нацию», это означает, что госу­дарственная власть субъективируется (то есть получает реальность) в истори­чески определенных условиях, на определенном основании (народ) и опре­деленным способом (типономия субъективации).

Вообще, и либерализм, и фашизм имеют общую принципиальную черту, а именно: произвольность в определении «политической воли». Только в ли­берализме эта произвольность заложена на начальной стадии субъективации власти («интересы индивидов», «группы интересов» и т. п.), а в фашиз­ме, поскольку постулируется монолитность нации, — на последней, в форме воли вождя (дуче, фюрера).

Отсюда следует, что политическая произвольность должна быть ограниче­на определенными рамками. Причем рамки юридического закона, на кото­рый так уповали древние греки, борясь с крайностями демократии, здесь не­достаточны или даже просто невозможны. Нельзя же, в самом деле, заста­вить людей законом быть патриотами. Требуются рамки, укорененные в культуре, в традиции, в исторической преемственности, то есть как раз та­кие, о которых радеет консерватизм.

Проблема консервативной демократии — это проблема индивидуального субъекта, которого не следует смешивать с индивидом, точно так же как ав­тономию не следует путать с независимостью. Субъекта, который опреде­ляет свою волю (направленную прежде всего на самого себя) таким «зако­ном», который мог бы быть принят в качестве «всеобщего». В случае консер­вативной демократии это означает, что он самоопределяется в рамках реаль­ного — а значит, исторически и политически существующего — «всеобщего» (то есть такого общего, над которым другого уже нет), каковым служит (по меньшей мере, пока) государство. Это, кстати, отвечает не только категори­ческому императиву Канта, но и мнению Аристотеля о наилучшем государ­ственном устройстве:

«Гражданином в общем смысле является тот, кто причастен и к властвованию, и к подчинению; при каждом виде государственного устройства сущность гражданства меняется. При наилучшем виде государственного устройства гражданином оказы­вается тот, кто способен и желает подчиняться и властвовать, имея в виду жизнь, со­гласную с требованиями добродетели» (Политика 1284а).

Следовательно, он — как субъект — не может иметь интересов, противо­речащих сохранению государства и тех институтов и оснований, на кото­рые оно опирается (таковы, в частности, общественная мораль и справедли- вость), то есть он априори, еще до вступления в политическую конкурен­цию, должен привести свои интересы в соответствие с общими рамками. Сле­дует подчеркнуть, что здесь нет характерной для «делиберативной» либе­ральной демократии (либеральной «демократии обсуждения») замены по­литического на этическое — напротив, политическое здесь сохраняется, включая его радикальную, шмидтовскую трактовку. А именно, в политичес­кой игре/борьбе участвуют (допускаются) только свои, то есть те, кто само­определяется как «свой» относительно того целого, к (участию во) власти над которым он стремится, как тот, кто принимает судьбу этого государства и народа в качестве своей собственной судьбы.